那么我们联系到“儒家学说与现代社会”这个命题时，也就是考察儒学与现代社会的撞击、接轨与发展，考察其中儒学对现代社会的贡献以及在新的条件下对儒学的创造性转化。从而发挥儒学的社会功能。正如张岱年先生所言：“尊孔的时代已经过去了，盲目反孔的时代也已经过去。”因此我们首先必须在思维上破除两种实用观点，即政治上的实用观点和经济上的实用观点。前者表现为为了现实政治斗争的需要在主观上任意褒贬儒家学说及其思想；后者则不看实质，只就表面去看儒家思想与现代经济发展之间可能存在的因果关系，不仅肢解了儒家思想的整体，也存在主观杜撰之嫌。

    无论在中国还是在世界的现代化进程，儒学都应有它的位置。一方面儒学需要参与到现代化的行列中，另一方面现代化的行列也需要儒学的参与。而儒学与现代社会的相邂逅也曾经历了一个由冲突到协调的过程。儒学的现代化是一种历史使命。历史上儒学本身的不断发展与演变，也经历了一次又一次的现代化。

    突现儒家人文传统的现代新儒家的崛起，也给了我们一个重要启示：传统文化之核可演化成社会变革的精神文化之果。中国文化与中华民族，必须二者是同时站立起来，藉此建立民族生命与文化生命合一的大生命。那么由此我们关注在现代社会儒学形形色色遭遇，也就看到了儒学的命运和前途。

    一

   儒家学说是东方文化的瑰宝，其源流无疑是自孔子开始。孔子继承殷国奴隶制时期的天命观和祖先崇拜，对源于巫术神化的“周礼”，结合氏族血缘的宋法观念作了进一步的改造和完善，剔除了原始宗教的虚幻色彩，更多地保留了其中符合血缘、祖先崇拜的礼仪形式和内在含义，并将其广泛推及到日常伦理生活中，使之内在的宗教意识进一步世俗生活化，日常伦理化，从而创立了儒家文化。

    儒家就其思想实质上是对墨、法、道家的广博蕴含，这也就决定了儒学的发展道路是开放的。就早期儒家来说，孔、孟、荀三者有相当大的区别。后来，西汉董仲舒吸收了阴阳、神仙等家思想建立了汉代儒学，宋明时期又兼容道、佛思想形成的理学体系。因此无论从内容还是形式来说，都与早期儒学迥然不同。

    但是我们都把它们称之为儒学，这是由于它们都具有儒学所共有的一般特征。如《汉书·艺术志·诸子略》说：儒家者流“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”我们可以这样认为：凡是以仁、义为行为的最高准则。注重通过个人的道德修养，从培养完善的价值并主张“修己以人”最终达到“治国平天下”目的的这类学说，都归属于儒学。历史上儒学虽然历经了无数次变革，但终未脱离儒学的范畴。

    现代化有它自己的进程，它不是某种意识形态的产物和附属品，不是完全按照某种意识形态的逻辑前进的。儒学也是在天命观的长期反思和批判中创立的，是中国文化经历了从神本——君本——民本——人本从而达到人道主义的发展阶段的标志。

    传统儒家的良知本体作为精神价值的源泉不可能被世俗生活和现代科技遮蔽。

    它不是道德规则，不是意识形态，而是形而上的精神信仰。作为儒家哲学思想核心和逻辑起点的心性论，把道德属性当作人的本质属性，并把它与人的具体生理条件和心理条件相结合，构成为一种具体的现实存在的人。孟子所言的“君子性，仁义礼智根于心”中，“心”指主体精神，而“性”指人的本质，本性。“心”、“性”合则论之，指人的先天道德意识，伦理本性就是其明证。

    而同样属于其理论体系的知行论，强调为人之道应在道德上磨炼，把道德意识变为理性的自觉。因而儒家所重视的不是客观性的知识，而是与情感意志关系更为密切的实践理性，即人格修养也就是认识原理，一切对外界的认识，终以道德实践为归宿。先秦儒学面临的是由于社会大变革所带来的礼崩乐坏的局面。孔孟上承周文教化，并通过自己的损益创造，把礼乐法规转化为人自觉的道德实践，从而奠定了儒家内圣之学的基调。它相信人的理性力量。强调以理主情，以理制欲，依靠理性的力量进行心理调节，而不是靠宗教式的禁欲主义和对外在权威的崇拜和信仰。这就直接应战于当前资本主义发达国家出现的新的伦常失控和道德危机。儒家学说主张培养意志、净化人的思想，回到天德良知，“天地之性”中去。

    实现一种道德自觉的境界。可以说人伦秩序，道德教化，这是中国儒学反复论证的主题。作为一个理性主义者，他可以不想念宗教，却不能够不在儒家思想的支配下，于生死关门舍生取义。人类进入现代文明社会后，作为社会的人，必须规范自己、约束自己，必须用道德教化自己。这种道德理性的力量在精神领域里所产生的社会效果远不是对物质功利的追求所能达到的。

    当然，儒家学说的伦理精神还有着更深的哲理基础。这就是由心性论——知行论上升到更高理论层次的天人论。儒家天人论以人为本位看天人关系，把天人合观看作一个整体。儒家以“天”为“命”，“命”即人性来源。天人合一即确认人从自然中产生，天为人性来源。“人者、天地之心也”，儒学把人的伦理意识从社会推之于自然，要求人有理性地开发、利用自然从而达到天人的整体和谐，维护人类的群体生存，这其实就是人类社会的公共生活规则的表述，说明了现代人如何在现代社会中安身立命的问题。

    因此，我们在考量儒家学说与现代社会这个命题时，不仅要注重儒学的本体论内容与其伦理内涵，更关键的是看儒学的核心精神形态与合理社会的生活形态是否一致。一般说来，一个现代社会，人们必须处理的三个层次的关系：一是人与自然的关系，即人对自然的认识，征服与审美关系，三者必须协调发展；二是个人与他人的关系，即从属和并列的关系，二者必须和谐共存；三是灵与肉，即精神和肉体的关系，二者必须在一个共同的层面上找到根基。

    而儒学的基本精神是注重个人的道德修养，同时重视群体的社会秩序，其生命力的表现也正是其现代化的可能。儒学能为现代化服务的是它的两个精髓部分：（1 ）以“仁”为核心，以君子为理想人格的道德精神。这种精神在现代社会也可以培养的民族脊梁，使他们在中华民族重新腾飞的过程中发挥更重要的作用，建立起一个以“君子、仁人”为主体的现代化社会。（2 ）以道德责任感为基础的参天地化育的参与精神，或抨击时政，或参与政治，积极参与社会变革，这也是现进时代需要的一种精神。
    

   众所周知，尽管现代社会由于科学技术充分发展，物质财富大量增长，但这并不能解决现代人的生存意义问题。相反，随着工业文明的展，人的主体意识也大大增强，因而人的“安身立命”问题也日益突出。因此我们应该看到，在当前世界拯救危机、重建道德的理性启蒙运动中，儒家学说将会在再塑过程中起到越来越大的作用。就像一位海外学人所说的一样：“儒学可能会由于暂时的价值和过时的东西而死亡，然而它将作永恒的价值的综合体而再生，它将变得年轻，并去为新时代服务——这是一个将西方传统混合为全人类新传统的时代。”竞争是现代社会的一种美德，但竞争毕竟是一种手段，而不是一个目的。当剧烈的竟争走向极端，往往造成现代社会物质的泛滥。精神的缺乏与人心的沦丧、道德的败坏从而使现代社会走向异化，人也在走向异化。在此关头引入儒家学说的“普遍和谐”观念就很有必要。它由“自然的和谐”、“人和自然的和谐”、“人与人的和谐”、“人自我身心内外的和谐”四方面构成，对现代社会具有无可置疑的正面价值。

    中庸曰：“中者，天下之大本也；和者，天下之达道也。致中和，城地位焉，万物育焉‘由是言之，中和岂可须臾离哉？”儒学正是把“中”与“和”联系在一起的，“和”既是儒家的世界观，也是儒家的方法论。目前世界，一方面由于过分注重对金钱和物质享受的追求，造成“自然和谐”的破坏，“人和自然和谐”的失调，人与人之间关系的紧张；无止境地追求感官享受，又使不少人造成自我身心的扭曲，这已成为一种社会病。而另一方面，由于社会化生产的程度高，整个社会生产成为一个相互紧密联系的有机体，这就更需要有一个祥和和安定的社会环境。于是在这种需求与背离的两极运动中，重视儒家的“和为贵”、“普遍和谐”等观念，并预支给它现代意义的解释和发挥，这将为今日中国社会生活甚至人类社会的发展提供具有积极意义的经验。并可以更正今日社会所发生的“道德真空”、“欲望膨胀”、“贪污腐化”、“身心失调”等种种弊病，也可以在国防政治与国家治理上起到其超乎寻常的效果。象国家提出的国际关系“和平共处”五项原则、“一国两制”的伟大构想，我国经济改革中关于多种经济成分并存的政策，都蕴含着“和谐”发展的思想和方法。因此在采用竞争机制来促产育人的进程中，发挥价值理性的导向作用，是符合儒学“恕道”、“和谐”精神的。毕竟，人类的根本追求，文化的根本追求、美学的根本追求都是“和谐”二字。

    二

    历史上的儒家学说、儒家传统与智慧，不仅代表着中国的过去。而且也预示着中国的未来，甚至是世界的未来。从1691年西方出现第一本介绍儒学的书，到十八世纪儒学经典“四书一经”全被翻译出版，孔夫子一下子成了西方启蒙运动的守护神，其谆谆说教成为启蒙运动朴实无华的福音。而后在本世纪中叶，从海外崛起的第二次新儒家站在生命本体的高度，重视文化在历史变革中的巨大作用、重视民族自身发展中的文化生命的生长与延续问题，对人本身、人存在的意义价值和自我完善问题以及为类文化的前途和命运苦苦思索，把个人的安身立命与“家国天下”意识及接续“斯文”，承担“道统”的文化使命感联系在一起，全力以赴地在终极关怀的层面上重建人的意义世界和精神家园，把传统儒学的精神发扬光大。

    现代新儒家是传统儒学走入现代社会后产生的一批复兴派的代表人物。他们既希图对儒学作出现代解释，使它为现代化服务，又期望保持儒学的基本精神和主要原理、范畴，创造出一个现代化形态的儒学理论架构，也就是“返本开新”. 按照第一代新儒家梁濑溟的提法：“（儒家文化）中国文化的复兴，就是人生态度的复兴，就是生活样法的复兴。”又说：“中国文化的复兴就是礼乐之兴。”其勾画中国社会现代化与中国人全面而自由发展的具体理论纲领，正如现代新儒家第二代重要人物牟宗三在1959年发表的《道德理想主义》一文中提出的“开三统”的理论；“道德之肯定”即肯定儒家道德宗教价值；“学统之开出”即把儒家文化转出知性主体；“政统之继续”即从儒家开出具有民主科学精神的“新外主”. 现代新儒学是儒家学说与现代社会接轨的产物。也可以说是传统儒学在现代意义上的重构。它致力于理想人格境界的追求和完全自我的塑造，宏扬坦荡、舒展、健全
的精神世界。

    当然，我们关注儒学在二十世纪的遭遇，也正是注意到儒学在社会现代化进程中的沉浮与抑扬。我们都知道儒学的核心内容是以“仁”为中心的伦理和道德教化，从此确立“仁者，人之德也”，并且把“推已及人”作为实行“仁”的方法。君子要“治国平天下”，首先必须修身，孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？    “提出了”为人之方“，那就是”忠恕之道“. 而孔子以后的历代儒者均以道德精神修葺着儒学大厦，完善着儒学宝藏，引导人们去追求一种精神境界。当然，这是有个缺陷：儒家的主体仅仅是一个道德的主体。还不是人的全部生命活动特别是生产活动的主体；儒家从自我道德心灵，道德本性中寻求超越自我的终极存在，这种终极存在不过是被儒家绝对化了的道德律令，是一种自我中心主义，其关涉到强烈的社会意识形态功能和直接参与世俗生活的伦理规范途径。因而儒家的生命超越还只是一种道德生命的超越。因此，当历史进入近现代，西风东渐时，新文化运动”打倒孔家店“呼声乍起。一批以反对旧儒学的新知识分子，认为儒学不外乎以尧舜之道为理想，以文武周公之治为目标，显然充满着复古思想，不符合科技时代的要求。确实汉儒提倡”三纲“、宋儒提倡社教，扼杀了人们的创造性，妨碍了社会的发展进步。但是，儒学与现代化的冲突，不是儒学内在本质和现代化的冲突，而是它在一定时期内表现为外在的现象与现代社会的冲突。儒学所宣扬的”人之为人“的人格意识（认为人之所以为人者，主要在于人具有是非善恶意识，即具有道德理性）、刚健自强的积极入世观念（孔子”发愤忘食，乐以忘忧“，称赞”刚毅“品德，”无行健，君子当自强不息“）及其关于社会责任心的思想（孟子引述大禹、后稷的态度说：”禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也。是以如是其急也。禹稷颜回，易地则智然“）从这里，我们也可以看到儒学不有超越时空的普遍意义和恒常价值。

    所以现代新儒家顶风而立，消化吸收西方文化，随结宋明儒学，实现了儒爱的现代转型表现出强烈的民族意识、道德意识和“为往圣继绝学，为万世开太平”的使命感。他们面对道德危机、信仰崩溃，人际关系疏离以及人与自然的紧张对立，以强烈的社会责任感倡导儒学、研究儒学、信仰儒学，并通过创造的转化并援西学入儒，以与现代生活相联系。

    就象现代新儒家牟宗三所强调的，中国哲学的“着重点是生命与德性，它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践。”他们从采明理学入手，肯定心性之学为儒家的主流思想，并把儒家的基本精神归结为“内圣外主”，其所谓以内圣之学开出“新外王”的努力，其实也就是想念儒家伦理精神的辐射作用，能够及于现代社会，并力图在现代化现代化过程中去发扬这种精神。

    科技在走向进步，但文明社会却在走向败坏的边缘。英国历史学家汤因此说：“自从人类在大自然中的地位处于优势以来，人类的生存没有比今天再危险的时代了”，“不道德的程度已近似悲剧。而且，社会管理也很糟糕。”他认为中国文化特别是儒家学说，是解决现社会伦理问题所必需的。八十年代末，一批诺贝尔奖金获得者的巴黎会议宣言也倡言：“人类要在廿一世纪生存下去，就必需到二千五百多年前的中国孔夫子那里去寻找机会。”看来，人类要维系共同命运，还不能抛弃儒学。儒学无论在新旧时期，都强调道德的自觉，强调道德的力量，强调人对知识的自觉。然而在科技世界的东西方，人们愈来愈体会到物质愈文明，精神愈空虚，人人都只是“心为形役”，除着“为两餐”之外就无所寄托；而儒家学说则在“治国平天下”的基本论述以外，兼亦侧重“养性”，主张“修身齐家”与“爱众亲仁”，尤其在提倡躬行力践，推动社会的进步方面，更有着无尽无涯的启发性。儒学主张伦理主体以积极主动的精神去实现社会关系，以便个体自我能在社会群体中“安身”. 这样即可避免因主体意识的发展而导致的个体与社会、自我与群体的对立，以及由这种对立而产生的社会反文化倾向。孔子的“仅求清己”、“内自省”，孟子的“扩充四端、尽心知性知天”，荀子的“诚心守仁则形、形则神、神则能化矣；诚心行义则理、理则明，明则能变矣”，都是一以贯之地坚持通过“内省”的理性来拯救人。而且儒家本体性伦理主张一切个体从自我内在的心灵深处去寻求生命的终极意义，从而真正达到了由本体自我“立命”. 说到底，一种价值观念只有推进了现代社会的健全发展，才能取得指导现代社会和现代人的精神资格。而东亚儒学文化圈内日本的跨入经济大国行列与亚洲四小龙经济的腾飞，也都在表明儒学不仅不是现代化的障碍，而且可以成为现代化的助力。然而现代化不只是一个时代的概念，还具有一种时代的特征和精神。西方罗马俱乐部的学者们在考察现代化的过程中，指出了人类面临的三在问题：一、资源短缺；二、生态失衡；三、环境污染。追根溯源，这三大问题都不是自然所强加于人的，而是由人类自身造成的。其性质，都是人和自然之间的交际问题。如果我们考量列儒家学说，就会发觉儒教精神和伦理将是克服西洋文化局限的整个世界性的精神财富。

    毕竟这三个问题的出现，是经济发展走向悖论的产物，它给我们提出了人与自然如何达到“和谐”的课题。而儒学由其道德哲学所推衍而出的世界观中的整体观、有机观、发展观、价值观，无疑对这些问题的解决起到了警醒的作用。儒学中强调的“开物成务”，“利用厚生”表明对自然资源的利用也是双向的，互利的，还需要讲“辅相天地之宜”，不能只有勤索，没有补偿。儒学讲究环境意识“天人合德”，即人与天地和谐发展生生不已的观念。《孔子闲居》曰：“天有四时春夏秋冬，风雨霜露，天非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，天非教也。

    “热爱自然生态，必须尊重自然法则，”此谓表里合时，物之所生。“中庸又云：”致中和，天地位焉，万物育焉。“阐明的也是人作道德主体，应当主动协调人与自然的关系，使天人合一，化育万物的价值观念。基于此，罗马俱乐部的专家提出了一个响亮的口号，就是”从增长过渡到全球均衡，要求发达国家求其融合之心和和谐发展。

    另外，不管是西方发达资本主义国家还是今日中国，大贫大富的两极分化也导致了周期性的经济危机与许多社会问题。所以抑制两极分化就成了我们的重要课题。董仲舒的调均思想在此就起到了很好的参考价值。他指出：“孔子曰：不患贫而患不均，故有所积重则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣人则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也。使富足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度调均之。是以财不匮而上下相安，故易治也。”总之，调均的哲学基础是中庸之道。

    当然，如果我们纵观人类历史的发展和人类文化的兴衰，可以发现儒学的“安身立命”之说可纠之处也甚多。当儒家将其崛起的伦理主体消融在君臣父子的社会群体关系之中时，每人却因此失去了个体的权利意识和价值意识，而近代社会所赖以生存的商品经济，民主政治必须有这种文化观念上的个体权利意识和价值意识相适应。此外，儒学主张终极存在就是人的内在心性，要求伦理主体以直觉的方式体验并融合于终极存在，这样，主体的认识能力得不到充分发展。故而不能发展出现代科学的理论体系，而现代社会发展到今天的辉煌成就，依赖于科学的进步和发展。中国近现代思想文化的批判运动、社会革命和政治、经济上的改革也凸现了儒学对经济活动的负面作用。然而，儒学主要不是一种经济理论，它是一种精神、文化传统，是一种哲学系统。二千年封建社会中无数次的经济繁荣和封建社会后期经济高水平发展以及当代日本和东亚四小龙的经济奇迹又提示人们儒学的功不可没。中国大一统的政治局面来自于法家所造成的政治传统，但却是靠儒家的“治国平天下”来维持和重建的。

    逝者长已矣，来者犹可追。儒学在走向现代，走向世界的进程中，在取其精华弃其糟粕的扬弃过程中，已为我们预约了一个美好的前程。因为科技无碍于儒学，儒学亦无碍于科技，特别是“濯于江汉，暴于秋阳”的人格，“己所不欲，勿施于人”的道德体验，“有教无类”的宗旨和“因材施教”的方法，都具有超越时空的价值。而深受儒家学说熏陶的东亚地区在战后经济脱颖而出的事实更告诉我们，剔除了“崇本贬利、崇本抑末”、“存天理灭人欲”、“学而优则仕”等负面思想，儒学的人文精神和经济伦理都具有重要意义，将可能成为来社会的一种特殊形态。

    儒学以相辅相成的观念，对多变的现实加以协调完善，以出色的管理对付人类的变幻和冲突；它以不变应万变，善于采用实用主义创立制度，善于保持统一管理和自由竞争的平衡，将经济竞争保持在和谐之中，能够对付技术与贸易推进所引起的社会紧张局面，而且它有很大的兼融性，与现代民主并非不能共存。

    作为中国与世界现代化一个重要文化资源的儒家思想，应有勇气以开放的心态与现代社会直接面对。它不仅敢于展示其永恒的精神价值，而且善于创造性地重建传统，走入世界大舞台宽容而又民主地另类文化展开对话，成为与人类所有伟大的精神资源友好相处的一脉清流。

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